Martes, 17 de septiembre de 2013

CIRCULO ATENEA : 

Art - Fractals 3034

EL HOMBRE Y LA GENTE. ORTEGA Y GASSET.

La intención de éste artículo es el de analizar desde una tribuna abierta y de debate determinados puntos de la obra que Ortega escribe y en donde como toda actividad intelectual sana, se pueden “destripar” axiomas y ponerlos en tela de juicio, tanto desde el punto de vista de una mujer como desde el punto de vista del hombre. El ejercicio de pensar sobre lo ya pensado no solo sirve para reafirmar las ideas propias, sino que sirve también para ampliar horizontes; pero si hay algo fundamental que debe ser tenido en cuenta desde el principio como finalidad es el de la desmitificación, porque para defender o apoyar hay que conocer primero, y filosofar a martillazos y derribar ídolos es una forma de disidencia fundamental.

Capítulo 5: “LA VIDA INTER- INDIVIDUAL. NOSOTROS- TÚ- YO.”

La vida humana se nos presenta como Realidad Radical, primordial. Esto es, la vida humana de cada cual, siempre y sólo la mía.

La “vida humana” del “otro” se me presenta como secundaria y Derivada. Son otras formas humanas, “cuasi- yos”, incomunicantes con mi mundo. Se me presenta por tanto, como algo trascendente a mi vida que está sin estar; se encuentra “trans- la- mía”. Ésta no es una Realidad Radical, es una realidad presunta o interpretada.

La Realidad es todo aquello con lo que tengo que contar. Dentro de mi vida, hay una inmensidad de realidades presuntas. Normalmente vivo mi Realidad Radical con respecto a las realidades secundarias, como si éstas fueran primarias, desatendiendo mi vida auténtica en su radical soledad y verdad, viviendo normalmente cosas presuntas e interpretaciones “que mi contorno social, la tradición humana ha ido inventando y acumulando”.Nuestra vida y opinión suele girar en torno a realidades francamente ilusorias, por tanto nuestra crítica y ejercicio evaluativo no deja de ser un pseudo-hacer, un “hacer que se hace”.

A la sociedad hay que considerarla en relación a todas esas interpretaciones recibidas de los demás entre quienes estamos. En cambio, el cambio de óptica que propone es el siguiente: cambiar de donde vemos y vivimos las cosas en cuanto somos miembros de la sociedad, a la óptica en que ellas aparecen cuando nos retiramos a nuestra soledad. La sociedad se considera como mera convencionalidad.

La filosofía surge de la retirada al fondo solitario de sí mismo, siendo “retirada, Anábasis, arreglo de cuentas de uno consigo mismo, en la pavorosa desnudez de sí mismo ante sí mismo. Delante de otro no estamos, no podemos estar integralmente desnudos: si el otro nos mira, con su mirada, ya, más o menos, nos cubre ante nuestros propios ojos. Esto es el extraño fenómeno del rubor, en que la carne desnuda parece cubrirse con un paño sonrosado a fin de ocultarse”,convirtiendo a la filosofía no en ciencia, sino en una suerte de indecencia.

Es la verdad de las cosas que las pone al descubierto: a- létheia, eletheúein.

El decir, como forma de relacionarnos con la verdad, está mediado por juramento ante Dios, constituyéndose en esencial ausencia. Por lo tanto, al estar solos ante la realidad de las cosas, hace que nos pongamos frente a la verdadera Realidad.

La filosofía es una técnica filosófica y una crítica de la vida convencional, especialmente de uno mismo. Trata la colaboración como un modo en el que uno y otro interactúan, produciendo uno una acción y generando el otro ante ello una respuesta (el ejemplo del mulo que da una coz generando en mí una respuesta, que me distancie), esto es co-existencia. Esto me ayuda a anticiparme a esa respuesta, siendo inter- acción. Éste es el sentido que la tradición ha dado a la socialidad.

Ello nos obliga a contar con el otro por obligación, ya que el otro cuenta con nosotros. Esto es reciprocidad que nos permite calificarlo de social. La reciprocidad se da al encontrar un rasgo común del otro conmigo, y esto es, el “hombre”, lo que somos de igual manera. Por tanto, sólo tiene sentido hablar de hombre cuando nos encontramos en sociedad. Fuera de ella, cuando estamos en radical soledad no tiene sentido, por tanto somos una suerte de X o de viviente.

El punto de partida del hombre es la familia, ya que nace en el seno de ella y en la reciprocidad de los hombres, que inyectan en mí sus ideas sobre todo lo demás.

De ello deriva en el primer teorema social: “El hombre, al estar a nativitate abierto al otro, al alter que no es el, es, a nativitate, quera o no, gústele o no, altruista”. Es decir, que antes de tener experiencia de sí mismo, la tuvo de los demás. Se entiende nativitate como un estado de apertura con respecto al otro, pero previo al buen o al mal talante con respecto al otro, siendo la pura co- existencia.

Al tener una relación con él, activa de mutua actuación sobre el otro, encontramos en ésta reciprocidad un conjunto de cosas a las que consideraremos de igual forma en común. A esto lo denominaremos “mundo objetivo”, y a través de ésta interpretación sobre las grandes líneas del mundo, construimos una imagen de él.

Por tanto, el mundo objetivo es posible gracias a la socialidad y sus relaciones.

Esta actitud es natural y cotidiana, que nos ofrece nuestro vivir en un con- vivir.

El altruismo es un acto pasivo, sin embargo, la reciprocidad en la que vivimos con respecto a algo (nostrismo o nostridad), podemos considerarla la primera forma de realidad social. Lanostridad se va a graduar en niveles conforme a la noción de proximidad, es decir, con una roca tenemos menos nostridad, con un animal limitada, y con otro hombre tenemos una mayor nostridad, que cuando goza de fuertes dosis la denominaremos intimidad. En este momento, éste “Otro” es único y diferenciado del resto, pasando a ser TÚ. Ésta relación entre el yo y el tú, el “nosotros”, debe ser analizada a partir del acto central de nuestra reciprocidad, el habla. El “nosotros” es un plural exclusivo, donde se habla de otro distinto del OTRO que eres tú, es decir, se habla de él.

En el capítulo seis, “Más sobre los otros y yo. Breve excursión hacia ella”se comienza diciendo que el contorno real tiene un centro: el “aquí” en que mi cuerpo está, y una periferia delimitada: “el horizonte” que incluye lo que hay a la vista. Del mismo modo que existe un horizonte corporal, también tenemos un horizonte incorpóreo que se va desplazando a medida que avanza nuestro pensamiento y mostrándonos nuevas cosas. Es precisamente en éste horizonte donde se aparece el otro, el “hombre”, siendo un “campo de expresividad”.

Es la gesticulación o la ausencia de ella la que se nos aparece del hombre y que nos revela intimidades del modo de ser del Otro. En analogía a estas dos formas de anunciarse, también hay colectividades o pueblos que se caracterizan por la expresividad o inexpresividad. A colación de esto se enumeran distintos tipos de miradas, que nos muestran lo que ocurre en la intimidad del otro hombre, ya que se empapan de intencionalidad, que en la inconsciencia nos revela más autenticidad.

No obstante, hay que considerar el contexto en el que se encuentra la mirada para comprender su significado y no descontextualizarla. Ello simplemente quiere decir que como la manera en que se nos da el otro es de forma corporal, la expresividad son las señales que nos ofrece para conocerle.

Se nos presenta una paradoja: “en el horizonte de mi vida, la cual consiste exclusivamente en lo que es mío y sólo mío, y es, por ello, tan radical soledad, me aparece otra soledad, otra vida, en sentido estricto incomunicante con la mía y que tiene su mundo, un mundo ajeno al mío, otro mundo”.

Dirá que el cuerpo delimita, reduce las fantasías de la mente y actúa como gendarme del espíritu.

Al enfrentarnos con el Otro, nos encontramos con un no- yo, un ego externo al mío con un mundo incomunicado del mío, inaccesible para mí. Y la paradoja de la compresencia es esa, el que en mi mundo aparezcan mundos ajenos al mío como tales, ligados a otro ser; que se me presentan como impresentables, que me son accesibles como inaccesibles.

Sin embargo, “lo radicalmente otro”, me es inaccesible pero existe. Descubro que no puedo acceder a él, pero no que no exista.

Va a exponer la teoría de Husserl  con respecto a “la aparición del otro”, donde se ve obligado a realizar numerosas contradicciones, ya que el otro es un espejo análogo a miego, pero un yo que no soy yo, otra cosa que mi yo, bien conocido, de mí mismo. ¿Cómo es esto posible?  En Husserl me sería conocido por una suerte de proyección análoga. La noción de alter- ego es contradictoria. Critica una serie de aspectos de la teoría de Husserl, como el conocer el otro cuerpo por la proximidad del mío con él, siendo la distancia espacial lo único que nos diferencia. Ortega dirá que esto no es así, ya que la principal característica que nos diferencia es la propiedad que tiene mi cuerpo de instrumento uórganon“es mi propiedad”. El otro me es presente por fuera, pero sólo del mío tengo noción del intra- cuerpo (dolores, placeres&hellipGui?o

Para que algo sea real tiene que ser concreto.

Para ensalzar más contraindicaciones que no hacen del pensamiento de Husserl una teoría válida, destaca la situación de reciprocidad de la mujer, que es completamente distinto de mí. Ello le lleva a criticar postulados teóricos y prácticos (como el sufragio político), que equiparándola al hombre, siendo ésta “completamente distinta de mi”, se llega a un problema mayor en cuanto a la relación de lo abstracto y lo concreto.

Al “abstraer” una característica concreta, no tenemos en cuenta el resto de sus componentes, que de hecho hacen posible su existencia, extirpándolo de su realidad, privándole de lo que imprime su carácter:

“Así, decir que las mujer es un ser como yo porque es capaz de responderme no es decir nada real, porque en esas palabras desatiendo y dejo fuera el contenido de sus respuestas, el peculiar cómo de su responder”. La hipótesis de la abstracción “ser humano” es fruto del racionalismo que, dirá “es una forma de beatería intelectual que al pensar sobre una realidad procura tener a ésta lo menos posible en cuenta”. Es la especie quien actúa sobre el género y lo especifica. De la misma manera, el cuerpo de la mujer no es quien la diferencia del hombre, sino una suerte de “alma femenina” que rezuma sobre el cuerpo y lo feminiza.

Como componentes de feminidad elemental cita la confusión, que hace de sus dudas una apariencia ni de mediodía ni de medianoche, sino crepuscular, que le impregna de secreto y hace suavizar sus formas.

La segunda de sus características es que en la intimidad del cuerpo femenino al presentarse la mujer, descubrimos que es una forma inferior de humanidad a la del hombre. Pone como ejemplo la idea expresada también por la escritora Beavoir que piensaque “consistir en ‹‹referencia a otro›› es incompatible con la idea de persona, la cual radica en la ‹‹libertad hacia sí mismo››. Un signo distintivo de masculinidad, dirá que es la profesionalidad, el desempeño de una labor, siendo lo contrario signo de afeminamiento.

El destino de la mujer es “ser en vista del hombre”, y esto en relación con la libertad, ya que el destino que nos supone como lo que ya somos, esclavizándonos a nuestro porvenir, puede aceptarse o resistirlo. Pero el pasado no como forma mecánica, sino que nos lanza (o en términos heideggerianos pro- yecta, como yectum) a la libre creación de nuestro ser futuro. Como característico también destaca de la mujer la debilidad, teniendo un inferior rango vital.

Ella es feliz sintiéndose débil, y sólo ella sabe y puede amar: desaparecer en el otro.

El ego femenino es radicalmente distinto del varonil, y lo es también en relación de su egocon su cuerpo frente a la relación ego- cuerpo en el hombre.

Caracteriza al cuerpo femenino de una gran sensibilidad intracorporal, mucho mayor que la del hombre, que hace de la mujer entonces un ser que necesita más atenciones.

Ella es consciente de que su cuerpo está interpuesto entre el mundo y su yo; algo que no se da en el hombre, que suele olvidar a menudo su cuerpo, que no parece interponerse entre su yo y el mundo exterior.

El alma de la mujer es, pues, más corporal; “Ofrece, en efecto, la persona femenina un grado de penetración entre el cuerpo y el espíritu mucho más elevado que la varonil”, ya que en el hombre, cuerpo y alma actúan como irreconciliables enemigos. El alma frente al cuerpo se presenta para Ortega como algo débil, trémulo.

Su teoría se nos presenta como un solipsismo un tanto contradictorio, pues considerando como Realidad Radical la intimidad con uno mismo, no podemos ni siquiera considerar la existencia del Otro. Dice que nos es accesible de forma inaccesible, pero que ello no constituye su no existencia, sino que existen, y ese salto ontológico no tiene un fundamento fuerte que lo sustente, porque si lo concreto es la auténtica existencia incluso entrando en el terreno de la epistemología vinculándolo de forma directa con la verdad, no podemos decir que yo en mi radical soledad existo como verdad y sólo ello es la Realidad Radical, para luego decir que el otro existe de forma rotunda aunque no pueda tener una conexión con el otro. Porque si otorgamos existencia a dos entidades distintas entre sí, y siendo la existencia el mayor grado de realidad, ninguna podría tener un nivel óntico ni epistémico superior a la otra,  por tanto tendríamos que validar una configuración inter-subjetiva donde todas las subjetividades y la mía en tanto que objetividad para mí y subjetividad para el Otro, tendrían el mismo nivel de realidad. Lo cual no compartiría Ortega, por lo que para que su planteamiento tenga una validez absoluta, o tendría que ser un solipsismo totalmente hermético o tendría que desmitificar el Yo y aceptar una intersubjetividad accesible.

Al describir a la mujer, la configura con unas determinadas características, que no podrían ser posibles debido a que, según su planteamiento, el hombre no puede ir más allá de su realidad radical; no puede comprender otra cosa que no sea su intimidad, porque tiene un grado de humanidad mayor, que concretamente consiste en esto.

Pues bien, ¿cómo puede incluso describir que el cuerpo de la mujer está entrelazado con su alma que le hace tener una especie de corporalidad espiritual, posibilitándole la comprensión y conexión con el Otro, si él como hombre no puede conectar con la feminidad para comprenderla en su mismidad, que es lo que está describiendo? Le sería totalmente imposible el ser descriptivo de una forma íntima, con aquello que tajantemente es inaccesible a él por su constitución esencial.

Del mismo modo, no podría tampoco dar unas pautas de generalización, lo que le hace a él y al resto de hombres iguales en esencia, ya que tampoco podría acceder a ellos; no podría tener ninguna conexión con las diversas intimidades del resto de hombres, por lo que es imposible crear un patrón que demarque claramente entre dos formas de configurarse. Si acaso eso fuera posible, según su planteamiento, le sería posible realizar dicha clasificación a la mujer, ya que sí puede acceder al Otro de forma empática, y poder entonces comprender su intimidad. Es entonces la mujer la que podría considerar al hombre como “ser en vista de la mujer”, ya que si es ésta capaz de objetivarse y objetivar a los demás, tendrá la visión global para demarcar y constituir diferencias. No sería el caso del hombre que por hermetismo solo se puede conocer a sí mismo, y todo lo que considere de los demás será pura ilusión. Es su mismo pensamiento el que se vuelve en contra de él.

Igual ocurre cuando habla del cambio óptico que debe empezar a tomar el hombre. Dice que durante toda la historia, se ha vivido con una óptica donde las realidades derivadas o secundarias han primado. Que se ha vivido de forma afeminada por tanto, ya que esa visión de conexión e importancia por la mismidad del Otro, se da en la mujer. Sin embargo, se ha demostrado a lo largo de la historia, que la esquematización antropológica en todas sus vertientes sociales, se ha constituido a partir de la mentalidad del hombre.

Entonces, si se nos entiende como hombres propiamente dicho porque se denominan así cuando se encuentran en sociedad, en cuanto a ésta, sería superior la mujer al hombre, ya que ella puede comprender la nostridad , y penetrar en la mismidad del Otro de una forma que el hombre no es capaz de llevarlo a cabo. Por tanto como teoría solipsista, sería superior el hombre en relación con su reflexión interna, pero sería entonces X, o un ser viviente. Pero aquí (y él) habla de hombre en cuanto a sociedad, por lo que se lleva a sí mismo a una contradicción insuperable.

Y en cuanto a la noción de filosofía es sumamente simplista. Porque no se puede reducir todo el estudio de la filosofía a una ontología de mi mismo. Todos sabemos que la filosofía lo abarca prácticamente todo (o todo), y no se puede reducir a mí como mismidad. A no ser, que considere todo lo que hay exterior a mí, como fruto de mi imaginación o de la proyección de mi mismo sobre un no- yo, que sería yo mismo. Tampoco plantea una teoría consolidada sobre ello, así que en la medida que no defiende la alternativa, no se le puede justificar en este aspecto.

Por Ruiz

de Círculo Atenea

fuente . http://circuloatenea.wordpress.com/2013/09/12/el-hombre-y-la-gente-ortega-y-gasset/


Publicado por NataliaEsVedra @ 10:51
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